La luce della fede nel mondo della depressione

3. Teologia morale: depressione, riferimenti morali soggettivi e riferimenti morali oggettivi

Malinconia, tristezza, perdita, colpa, disperazione, contrazione del tempo e dello spazio vissuti, morte, sono esperienze proprie di quanto chiamiamo con il nome di depressione e su cui riflettono la psicopatologia, la filosofia, la teologia. Anche la teologia morale, con gli strumenti che le sono propri, si interroga sui problemi che esse pongono.

Già il modo in cui il fenomeno viene ascoltato e conosciuto ha una rilevanza etica. Sarà questo il primo punto affrontato nel nostro contributo (di tipo metodologico), per poi passare ad esaminare brevemente l’articolazione tra volontario e involontario (e sarà questo il nostro secondo punto). Il rapporto tra le due dimensioni ha una particolare rilevanza nella genesi del senso di colpa, che è un elemento importante nella psicodinamica della depressione: perciò vedremo come esso può concettualmente differenziarsi dal senso del peccato e del perdono. Sono queste distinzioni preziose per non alimentare la pietrificazione della memoria sul passato e la chiusura al futuro e alla speranza. Qualche breve indicazione sulla illiceità del suicidio concluderà il nostro percorso.

Etica e multidisciplinarietà

Il primo punto è già implicito nel modo di procedere di questo Convegno ed è di tipo metodologico. C’è già una valenza etica sul piano epistemologico, poiché si tratta di compiere un arbitraggio tra diverse razionalità. Il fenomeno della malattia è infatti sovradeterminato, nel senso che convergono e interagiscono nella malattia diversi fattori, che sono studiati da discipline differenziate con i loro strumenti conoscitivi e modelli interpretativi: il comportamento non può essere spiegato richiamandosi a una sola causa, sia organica, sia psichica, sia sociale. A questo proposito va sottolineato il ruolo delle scienze umane. Il loro contributo riguarda l’induzione di precomprensioni antropologiche, prima ancora che la produzione di dati isolati o di sistemi teorici. Esse infatti non solo forniscono conoscenze specifiche, ma anche modellano le sensibilità in forza delle quali si percepisce e si studia l’uomo.

La psichiatria si colloca in una posizione intermedia tra il modello biomedico oggettivante e il modello interpretativo, in cui la soggettività di chi cura partecipa alla soggettività di chi è curato, mobilitando la propria intenzionalità in una circolarità ermeneutica. Si tratta in fondo della componente autoimplicativa: la comprensione comporta sempre un’autocomprensione.

Riconoscere la sovradeterminazione della malattia è un richiamo alla relatività della psichiatria: ci si trova confrontati con questo problema ogniqualvolta si dimentichi che il suo paradigma conoscitivo e operativo non è che uno fra gli altri possibili. Ciò va tenuto presente, pur nella consapevolezza che non è né possibile né corretto studiare un fenomeno nello stesso tempo con gli strumenti concettuali di diverse discipline: occorre scegliere come ritagliare il nucleo di significati pertinenti attraverso le differenti metodologie, per poi articolare le prospettive.

Le scienze sociali si riferiscono ai valori per rendere ragione dei comportamenti. Ma il passaggio immediato da valori osservati, e in quanto tali omologabili ai fatti o stati di cose delle scienze naturali, a valori giudicati come effettivamente validi (in modo surrettizio o inconsapevole) è una forma di fallacia naturalistica1. Occorre quindi che l’etica teologica esamini i significati messi in luce dalla scienze umane, comparandone il valore con l’interpretazione cristiana della vita. Ciò mette in gioco significati parziali, ma per un loro apprezzamento occorre riferirsi al fine globale del vivere stesso, con il quale necessariamente interagiscono, consonando o dissonando2.

Per quanto riguarda l’identificazione del fenomeno, per comprendere di cosa si tratti (quid sit), ricorriamo alla psichiatria, pur consapevoli dei molteplici orientamenti che vi possiamo incontrare. La psicopatologia dispone i fenomeni depressivi su due versanti fondamentali. Da una parte la tristezza reattiva o depressione neurotica, detta anche psichica o motivata; d’altra parte la tristezza endoreattiva, che si sviluppa quando scompare il motivo che ha scatenato l’alterazione dell’umore, ma rimane la depressione. Su questo secondo versante troviamo la depressione come malattia vera e propria o malinconia clinica, che viene anche denominata psicotica e descritta come tristezza vitale.

Un terzo tipo di tristezza può essere definita esistenziale e non indica una situazione propriamente patologica3. Nella psichiatria dinamica si distingue tra depressione semplice e melanconia. Quest’ultima comporta anche un disturbo dell’Io che mette a rischio l’identità. Si descrivono quindi tre tipologie: la «posizione depressiva» che tutti attraversiamo; la depressione nevrotica, che è un’alterazione dell’umore e la melanconia-psicosi, che può comportare disturbi della personalità.

Come si vede queste impostazioni non costruiscono il «malato» come un’entità ipostatizzata differente dal «sano», ma favoriscono un’idea qualitativa della malattia, come squilibrio di forze o di istanze che sono presenti in tutti gli esseri umani. I terapeuti non fanno eccezione e vengono considerati più simili ai loro pazienti che diversi da loro. Anche qui si vede che dal punto di vista etico una tale impostazione non è irrilevante, perché abilita a mantenere un collegamento e una relazione tra chi è sano e chi è malato, considerandoli anche omogenei e non solo differenti.

Volontario e involontario

La vita morale comporta un esercizio della libertà responsabile nel gestire e dare forma a quanto appartiene al proprio mondo interiore, fatto di sentimenti e di affetti, di impulsi e di fantasmi. Questo potere però non è assoluto. È qui che emerge la distinzione tra volontario e involontario: il mio carattere – dice Paul Ricoeur – è un modo di scegliere che io non scelgo. Si potrebbe parafrasare dicendo che quanto viene vissuto nella depressione e i comportamenti che ne derivano – come del resto in ogni altra malattia psichica – sono influenzati da determinismi incoscienti. Da tali condizionamenti non si può astrarre, ma questo non significa escludere la libera iniziativa del soggetto nel dare loro un orientamento e una configurazione. Il volontario affonda le sue radici nell’involontario. Siamo controllati dalle forze dell’inconscio, ma non si tratta di un controllo totale. La libertà sotto il movimento della grazia modella le reazioni interiori e lo psichismo (strutture e vita psichica), anche se è sempre molto difficile, se non impossibile, valutare dall’esterno la componente attribuibile alla libertà. Va tenuto presente che «non si può mai concludere dalla presenza di una motivazione nevrotica l’assenza certa di una motivazione spirituale-etica»4. Cioè la causalità psichica può essere presente, ma non necessariamente è esclusiva di ogni altra motivazione. «Noi giudichiamo la coscienza dall’esterno, ma non pretendiamo di giudicare gli occulti segreti del cuore», diceva Agostino, proprio a proposito del suicidio5. In termini più classici potremmo parlare di rapporti tra vita psichica e santità, alla quale tutti, pur quando ammalati, siamo chiamati. Ciò comunque non toglie che la mancanza di libertà è una ferita profonda e va considerata un male o disordine oggettivo.

La problematica è ben evidenziata dal titolo stesso di questo contributo, che indica la necessità di tenere contemporaneamente collegati riferimenti morali oggettivi e riferimenti morali soggettivi. Un discernimento etico tra queste due dimensioni è sempre importante. Ma in modo particolare lo è nel caso della depressione, una condizione che vede il senso di colpa al centro della propria psicodinamica. Tale senso di colpa scaturisce da una ferita narcisistica che conduce a una caduta di autostima, comunque si vogliano interpretare gli elementi in conflitto: istanze della personalità (Io, Super-Io, Io ideale) o tensione tra ideali e realtà di sé6. Siamo quindi in presenza di una situazione in cui può essere particolarmente devastante la confusione tra disordine e peccato, quando cioè il disordine, involontario, viene immaginato come risultato della volontà. E questo può avvenire proprio nella logica della malattia, come strategia del desiderio di onnipotenza che cerca di recuperare un po’ della perdita da cui si sente ferito.

Senso di colpa

Per la teologia morale risulta di particolare interesse la relazione che intercorre tra senso di colpa e senso del peccato, soprattutto per favorire una migliore comprensione di quanto consente l’accesso all’esperienza del perdono.

Quando si parla di peccato non sempre è chiara la distinzione con il senso di colpa. Una confusione che genera molteplici, sofferti e inutili equivoci. Il senso di colpa è una sensazione di indegnità e di disagio che scatta dopo un atto o un atteggiamento percepito come errato7. Talvolta si parla anche di rimorso. Questa parola mette bene in evidenza le due componenti dell’esperienza. Il morso indica, da una parte, aggressività rivolta soprattutto verso di sé, per la delusione che quell’atto comporta; dall’altra, un’affettività ferita, che non ama l’immagine di sé rovinata dalla colpa commessa (reale o immaginaria che sia).

La caratteristica centrale del senso di colpa è che si tratta di un’esperienza in cui entrano diversi fattori, ma che si gioca fondamentalmente tra diversi istanze della personalità che ciascuno ha dentro di sé, cioè tra gli elementi ideali e la percezione della propria situazione attuale. La genesi della colpevolezza risale a fasi molto precoci della nostra vita. Quando noi infrangiamo le proibizioni del Super-Io, o non siamo all’altezza di quell’immagine ideale di noi stessi che ci siamo costruiti, scatta il senso di colpa. In sé questa esperienza è un campanello di allarme utile: ci aiuta a prendere atto che c’è qualcosa di inadeguato nel nostro comportamento esteriore o nei nostri atteggiamenti interiori. Tuttavia il senso di colpa può essere eccessivo o indiscriminato, quando non c’è proporzione tra il «male» commesso e il sentimento di disagio che ne consegue.

Possono allora darsi comportamenti punitivi. Il tribunale che ci troviamo dentro chiede espiazione e riparazione, cosicché ci mettiamo in situazioni che ci fanno del male o ci impediamo di ottenere successi, condannandoci al fallimento. O addirittura, quando il senso di colpa fluttua senza motivo consapevole nella nostra interiorità, compiamo un’azione malvagia per avere un appiglio a cui connetterlo. Commettere un male per trovare un motivo plausibile di una colpevolezza altrimenti inspiegabile offre un po’ di sollievo, poiché dà alla situazione una qualche ragionevolezza e al soggetto l’illusione di sapere, di conoscersi e di controllarsi. Una variante analoga è l’incapacità di sopportare il successo. Sono quei casi in cui non si riesce ad accettare serenamente un complimento, di gioire con semplicità per un dono, di essere lieti per un riconoscimento nello studio o sul lavoro. In questi casi, il risultato è che tutta la nostra personalità è, da quel famoso tribunale, come messa agli arresti e paralizzata. È qui che si sfiora la colpa nevrotica, che deraglia verso la patologia e richiede un aiuto tecnico per essere chiarita e gestita.

Per sfuggire a questi sentimenti sgradevoli di inadeguatezza, talvolta anche ben fondati nella realtà, prendiamo atteggiamenti difensivi, nell’intento di rassicurarci e di medicare la ferita narcisistica. Si va rigidamente alla ricerca di una perfezione impossibile, mostrando una difficoltà ad accettare il reale così come è e a impegnarsi per trasformarlo nella concretezza delle situazioni. Ne risultano atteggiamenti intolleranti dell’ambivalenza e dei limiti, una chiusura difensiva in se stessi, una fuga dal presente in cui impegnarsi alla ricerca di realtà perfette che non esistono se non nell’immaginario, insomma in una insufficiente accettazione della verità di sé e degli altri.

Ma c’è anche un modo positivo di vivere la colpevolezza. Essa è allora uno stimolo per verificare realisticamente atteggiamenti e azioni e per aprirsi a un miglioramento. Si tratta di un sentimento utile, che segnala la presenza di un male. Va poi valutato se questo male è realmente tale e quale sia la sua entità. Va anche considerato se lo sviluppo successivo conduce a una riparazione-assoluzione, aprendosi al futuro miglioramento, o se si fissa sulla condanna e svalutazione di sé. Questa seconda ipotesi può condurre alla tristezza depressiva. È piuttosto frequente nella nostra epoca, sia per l’eccesso di ideali, spesso falsi ma non per questo meno incisivi, che il mondo dei media ci propone, sia per la spietatezza delle istanze del Super-Io e dell’Io ideale.

Senso del peccato e accesso al perdono

Se il senso di colpa si gioca tra diverse istanze della personalità, il senso del peccato è invece una grandezza relazionale. Esso è misurato sul male fatto all’altro, positivamente o per omissione: è rifiuto di promuovere la vita, la libertà, ingabbiando se stessi e l’altro nelle proprie attese o servendosene per i propri obiettivi. Pertanto il peccato rettamente inteso fa uscire dalla logica narcisistica di un gioco di specchi egocentrico e autoreferenziale: sposta l’attenzione da sé al prossimo. Riconoscersi peccatore comporta in questo senso l’apertura all’Altro, che si fa presente nelle evidenze interiori del soggetto.

Si capisce allora come nella nostra società narcisistica ci sia una diminuzione della pratica della confessione. Oppure essa diventa una confessione esibizionistica, che si trova appunto al servizio di una malintesa grandezza (nel male) dell’io. Una corretta pratica del sacramento della riconciliazione, che implica la confessione del proprio peccato, significa anche, dal punto di vista dell’identità, riconoscere la non coincidenza dell’agente con il male che è (stato) capace di compiere. Significa dis-identificarsi dal proprio peccato: la dignità della persona trascende il male che essa compie. Tra il soggetto e le sue azioni, corrette o malvagie che siano, c’è collegamento, ma non equivalenza.

Riconoscersi peccatori significa non pensare a sé, ma scoprire a quale chiamata, a quale bisogno dell’altro abbiamo risposto male od omesso di rispondere. Per questo si diventa consapevoli del peccato grazie a una rivelazione, a una parola che mi viene dall’altro. Nella Scrittura ciò avviene nell’ascolto della parola di Dio, cioè nella comunicazione interpersonale con l’Altro per eccellenza. Come si vede, tra senso di colpa e senso del peccato c’è un progresso verso la verità delle cose e una liberazione: diventa possibile il perdono.

Chiedere perdono è diverso dal chiedere scusa. Nel primo caso si tratta di un’azione che noi avevamo cercato di evitare e che invece si è verificata. Si chiede scusa per qualcosa che, pur avendo danneggiato altri, non dipende dalla nostra libertà e volontà. Il perdono invece implica, come prima caratteristica, di riconoscere se stessi (quando lo si chiede) o gli altri (quando lo si accorda) responsabili dell’azione. Questo momento di riconoscimento della responsabilità è delicato. Equivale a prendere sul serio la capacità dell’uomo di alienarsi, di rifiutare la vita e l’amore, di fare e di farsi del male. Il perdono non è accondiscendenza e falsa indulgenza. Perdonare un altro significa riconoscerlo responsabile di quel male che ha compiuto. Il perdono include quindi un momento di accusa. Per essere rispettoso, richiede un procedimento bilaterale e consensuale. Non posso cioè perdonare chi non si comprende come responsabile della propria azione o chi non riconosca quell’azione come scorretta. Un’iniziativa unilaterale di perdono ha il senso di una manifestazione di disponibilità alla riconciliazione, può rendere evidente la disposizione d’animo di colui che la esprime. Ma, se non prevede un momento di ascolto e di comunicazione con l’altro, può risultare violento, suscitando risentimento e aggressività.

Il perdono non è quindi fatto di amnesia. Il male compiuto lascia conseguenze e il perdono spesso non è in grado di eliminarle. Invece il perdono è fatto di un’offerta di futuro nella relazione, ritenuta più forte di ciò che con il suo peso tende a interromperla. Il perdono è un’offerta di futuro a chi, per il male che ha compiuto, non ha alcun diritto per esigerlo. Il perdono quindi comporta una distinzione tra il peccato e il peccatore. Giudica il peccato come tale, ma assolve il peccatore.

In sintesi, il perdono è dono gratuito di futuro a chi riconosce i propri errori, e se ne assume la responsabilità. Nel Signore lo troviamo allo stato puro: Dio crede nell’uomo, fa fiducia all’uomo ancora e proprio quando egli ha perso fiducia in se stesso. Se il perdono viene accettato, spezza la volontà narcisistica del continuo riferimento (più o meno deludente) al proprio Io. Così può essere ritrovata la forza e il gusto di impegnarsi nel dono di avvenire, liberato dalla paura e dal disprezzo di sé.

Questo discorso è particolarmente rilevante per il nostro tema, poiché nella depressione c’è una distorsione del tempo vissuto8. Certo occorre distinguere tra tristezza, che potremmo chiamare normale o motivata da un evento esterno di perdita, e depressione patologica o endogena. Nel primo caso la dimensione del passato tende ad accentuarsi e a sbilanciare l’ordinario fluire del tempo vissuto. I ricordi trascorsi emergono con più rilevanza e alimentano la nostalgia. Ma nonostante questo il presente rimane aperto sul futuro come orizzonte di senso, cosicché la memoria rimane capace di generare un’attività creativa, se non addirittura di dare profondità alla meditazione sull’esistenza e di sfiorare l’infinito, cosicché si parla di tristezza esistenziale.

Nel caso della tristezza clinica invece lo scorrere del tempo vissuto rallenta al punto da chiudere l’orizzonte del futuro. La memoria si pietrifica sul passato. Il malato percepisce di non essere al passo con il fluire del tempo: si instaura una sorta di sfasatura per cui sente di essere perennemente in ritardo, come la paziente di cui parla Minkowski, che ritiene l’orario del proprio ospedale in ritardo di alcune ore rispetto alla casa vicina9. Il futuro è obliterato e il passato fagocita il presente, «congelando il divenire e alimentando la colpa, l’esperienza di colpa, che dilaga con il venire meno del futuro: della speranza e del perdono (che non c’è senza speranza)»10. L’avvenire tende a configurarsi come attesa del castigo imminente, come sventura richiesta dalla necessità di espiazione. Questa difficoltà di iscriversi nel tempo, si manifesta nel linguaggio: il passato è il luogo del rimpianto di cui lamentarsi per quanto non è stato compiuto e il futuro è portatore di minacce per l’espiazione incombente.

In questa situazione si fa presente la tentazione di darsi la morte. Il suicidio è la tentazione maggiore di questi oscuri momenti di sofferenza.

Suicidio e depressione

Nella tradizione della teologia morale gli argomenti che sostengono l’illiceità del suicidio sono stati codificati da S. Tommaso11. Essi sono fondamentalmente tre. Anzitutto il suicidio entra in contraddizione con l’inclinazione naturale all’autoconservazione e con l’amore dovuto a se stessi. Il secondo argomento è derivato da Aristotele12 e considera il suicidio come iniuria communitati, cioè un’ingiustizia commessa contro la società cui l’uomo appartiene: poiché la sua vita ha significato e valore per gli altri, il suicida viene meno ai doveri nei loro confronti e li danneggia. L’ultimo argomento, riprendendo quello di Platone nel Fedone, afferma che la vita è dono di Dio, che ne è quindi il proprietario: l’uomo non può considerarsene padrone esercitando un diritto che non gli compete. Ciò significherebbe non riconoscere la sovranità di Dio. Queste argomentazioni vengono sostanzialmente ripetute nel corso degli sviluppi successivi della riflessione, e vengono autorevolmente riprese nell’enciclica Evangelium vitae (n. 66).

I teologi sottolineano la cautela con cui va maneggiato questo modo di parlare di Dio13. Quando si dice che Dio è padrone della vita e della morte, dunque non l’uomo, si parla di Dio in termini univoci e non analoghi. La conseguenza è che si pensa Dio come a un sovrano umano. Tra i diritti di un sovrano umano e quelli dei sudditi vige un certo rapporto concorrenziale, secondo cui sapendo i diritti del sovrano si può dedurre quali diritti i sudditi non hanno. Questo significa trattare Dio come una creatura tra le altre, non come il Creatore che tutte le trascende. Significa rappresentarsi un Dio che coarta e è in competizione con la libertà dell’uomo: è il Dio di Adamo, cioè una rappresentazione che è, anzitutto, frutto della menzogna del serpente e, in seguito, non può che suscitare ribellione. Pertanto la grammatica del linguaggio teologico vieta di trarre da qualche predicato di Dio delle conseguenze normative dirette circa il comportamento dell’uomo. La sovranità di Dio è una sollecitazione alla responsabilità dell’uomo, perché assuma l’intenzionalità stessa di Dio, che è benevolenza, servizio, solidarietà. Quindi l’uomo, suscitato come creatura libera da Dio stesso, è chiamato a gestire responsabilmente il bene della vita che ha gratuitamente ricevuto.

E infatti la teologia non ha mai condannato anzi ha apprezzato tutti quei casi in cui l’esposizione alla morte, anche certa, avviene in nome di un valore più alto della vita fisica. Gli esempi dei martiri o quello di Padre Kolbe, sono i più espliciti. Essi indicano una disposizione di sé radicale da parte dell’uomo nell’esercizio di una libera responsabilità verso il Creatore e verso il prossimo. Certo si potrebbero citare gesti che lasciano spazio a una maggiore incertezza interpretativa, ai quali la casistica si è ampiamente dedicata. Ma qui ci basti indicare che la disposizione della propria vita non è in contraddizione con la sovranità di Dio rettamente intesa.

Sicuramente il progresso delle conoscenze psicodinamiche ha messo in evidenza aspetti motivazionali del comportamento suicida che non erano apprezzabili in epoche precedenti. Pur non risolvendo del tutto la componente di mistero che si annida nel comportamento suicida, è stato possibile andare più a fondo nei significati che questo gesto può esprimere. Apprendiamo così che spesso il suicida non cerca sempre la morte in quanto tale, ma piuttosto una via di soluzione per problemi esistenziali che percepisce come urgenti. Nei casi di depressione, le motivazioni possono coprire uno spettro molto ampio14. Possono essere determinanti le spinte aggressive: talora rivolte verso di sé per la severità di un Super-Io troppo esigente, o per sottrarsi a un persecutore interno («carnefice segreto») nel gioco delle relazioni oggettuali. Ma in altri casi tale aggressività può essere rivolta all’esterno, come punizione nei confronti di persone che, veri bersagli del suicidio, vivranno l’autoeliminazione del soggetto come una sconfitta. Altre volte, invece, l’aggressività gioca un ruolo poco importante ed è prevalente il desiderio di riunificazione con un perduto oggetto di amore, da cui il suicida si sente dipendente, e che cerca di raggiungere dandosi la morte.

Forse per questa maggiore sensibilità alle condizioni e ai condizionamenti il nuovo Codice di Diritto canonico (1983), mitigando la severità del precedente (1917)15, non enumera più i suicidi tra gli esclusi dalla sepoltura ecclesiastica e dalla messa esequiale16.

Le scienze umane quindi illuminano il versante dell’intenzione e della libertà effettiva dell’agente, due aspetti qualificanti dell’actus humanus. Il che è determinante per la definizione stessa di suicidio, che tiene conto non solo della descrizione empirica dell’atto con cui ci si dà, o ci si espone alla, morte, ma implica anche l’atteggiamento interiore che in quell’atto si esprime: disporre della propria vita come di un possesso individuale, attualmente rifiutato e disprezzato, chiusa a ogni ulteriore prospettiva di senso.

Questa precisazione consente anzitutto di chiarire come non possono definirsi suicidio tutti quei casi in cui l’esposizione alla morte, anche certa, avviene in nome di un valore più alto della vita fisica. L’esempio più esplicito è quello, già citato, di Padre Kolbe.

Inoltre orienta verso una via argomentativa sull’illiceità del suicidio che entra in dialogo con la nozione utilitarista della vita, oggi prevalente nella nostra cultura, e ne mostra l’intrinseca contraddittorietà. Il nucleo di tale argomentazione si riferisce alla nozione stessa di vita. Essa non è una realtà rispetto a cui l’uomo si troverebbe in una posizione esterna e neutrale, a partire da cui scegliere se gli conviene continuare a vivere, sulla base di un calcolo che confronta costi e benefici, per massimizzare il benessere e minimizzare le sofferenze. Infatti, se guardiamo all’esperienza che della vita fa la coscienza, ci accorgiamo che noi ci troviamo già dall’inizio inseriti nella vita, dalla quale gradualmente emergiamo come esseri coscienti. Il fiume della vita in cui l’uomo si trova immerso è costituito non solo dalla sua corporeità, ma anche dalle mediazioni culturali e relazionali. L’uomo si trova da subito radicato in una vita dotata di senso, che lo precede e che si presenta come un evento e una promessa, cui prestare il proprio con-senso, in un processo di apertura alla trascendenza17. Questo significa che ciascuno di noi non è un individuo isolato, che viene prima del suo rapporto con gli altri, impegnato a produrre da sé il senso, con il proprio agire e a prescindere dalle relazioni in cui incontra, e agisce con, gli altri uomini. Pertanto, pensare la relazione intersoggettiva come un’aggiunta seguente, in cui cioè ciascuno decide arbitrariamente se gli conviene compromettersi oppure no, secondo la logica del contrattualismo, non sembra per nulla rispettoso della condizione dell’uomo e dell’effettivo sviluppo della sua parabola esistenziale.

La scelta del suicidio è una dichiarazione di insensatezza della vita, ma, alla luce di quanto detto, è contraddittoria: cerca di andare oltre le contraddizioni sperimentate nella vita, ma vorrebbe ottenere questo risultato eliminando il presupposto stesso che consentirebbe di superarle. Infatti solo continuando a vivere sarebbe possibile risolvere la contraddizione, aprendosi a un nuovo avvenire. Inoltre, nel suicidio si afferma una falsa autonomia basata sull’illusione di produrre da sé il senso, con il proprio agire, mentre esso si lascia cogliere solo sulla base della fiducia che ciascuno ripone nelle ragioni di bene che la vita gli presenta. Qui emerge anche la intima correlazione tra aspetto etico e aspetto religioso di ogni esistenza umana, in quanto l’agire è possibile solo sulla base della fiducia verso un bene che non può essere del tutto posseduto fin dall’inizio, né intellettualmente né nelle sue implicazioni operative.

Nella tradizione biblica questa fiducia viene riposta nella specifica promessa offerta da Dio. Anche nelle contraddittorie situazioni di prova e di fallimento, l’uomo riafferma la sua fede in questa promessa di salvezza, sapendo che essa non può essere prodotta dal proprio agire. Possiamo rivolgerci alle figure di Elia o di Giona, o anche a quella più complessa del saggio Qoelet, per trovare esempi in questo ambito. In tutti questi casi emerge l’importanza della preghiera, come dialogo con il Signore della vita, e come luogo di rigenerazione delle ragioni della propria fiducia e speranza. Qui l’uomo di fede fa esperienza di prossimità, anzitutto di Dio, e individua le vie per farsi a sua volta prossimo a livello sia interpersonale sia strutturale.

Un compito che, pur non scontato nel suo esito – come mostra la conclusione interlocutoria del racconto del recalcitrante Giona –, si presenta in tutta la sua urgenza, secondo quanto è stato più volte ribadito, anche nella nostra cultura.

P. Carlo Casalone s.i.
Redattore di Aggiornamenti Sociali
Consultore del Pontificio Consiglio per la Pastorale della Salute